牟宗三﹕《「言意境」與「超言意境」﹕哲學名理與教下名理之不同﹐以及其與聖證之不同》
(吾茲須進而一論者﹐為玄學名理與儒釋道三教之不同﹐甚至與一切教之不同。此不同乃哲學名理與教下名理之不同﹐亦含有哲學與聖證之不同。此不同﹐順魏晉玄學名理與佛教言﹐唐君毅先生辨之以「言意境」與「超言意境」。茲引其言如下以明之。)
『如要以一語表示玄學家與佛學家之不同﹐則玄學家之言名理不離「意言境」﹐而佛家則最重離「意言境」。玄學家最重思議﹐佛家則要達於超思議與不可思議。 思是心行﹐議是言語。超思議是大乘起信論所謂「離言說相﹐離心緣相」﹐是後來禪宗常說的「言語道斷﹐心行路絕」。如依法相宗說﹐則魏晉玄學家之一切談說﹐ 只是其名言種子之言行。而佛家則正要將我們之名言種子轉依於實際。如依空宗說﹐則魏晉玄學家言正皆是戲論﹐而佛家則善滅諸戲論。戲論滅己﹐則可更無所 說』。
『……人意中所及之理﹐可超於現實的具體特殊物之外之上。此便是魏晉玄學家精神之所注。由此﹐使玄學家一方有遺棄實際事物之傾 向﹐一方更有一超曠的胸襟。玄學家當時所談的天地萬物之有無同異之理﹐……尤可使人更有一超曠的胸襟。此理由在這些名言與其所表之理都是最富於普遍性﹐而 可涵蓋已成的﹑現實的 ﹑以至未來之天地萬物的。……當我們知此理時﹐即使我們之心﹐若超臨於天地萬物之上﹐而達一廓然虛曠之境﹐亦非難事。由此而說出種種超妙之理論﹐亦非難 事。但是我們復知﹐此一切理論與由此理論所達之超臨虛曠的心境﹐只是隨我們之意而起。此所起之意與所及之理﹐都是只能提起﹐而不能真放下而落到實際的直接 經驗的世界的。如放下而落實﹐即將發見其自身之虛幻。而南北朝以後之佛學理論﹐正是最能顯出此諸理論放下落實時之虛幻﹐而能空此諸理論之理論。此「空理」 之理論之出現﹐正是表示中國思想史之進一步的發展。必須超越玄學之理論﹐而展示出一種新理之世界』。
案﹕此可視為思想理境之進一步﹐ 亦可視為哲學與聖證之不同﹐以及玄學名理與佛教之教下名理內容之不同。本文是從此兩不同說﹐不從「理境之進一步」上說。從聖證方面說﹐聖人體之﹑懷之﹐亦 可當下空此諸理論﹐而盡消融於實際﹕或「默而成之﹐不言而信﹐存乎德行」﹐或渾化之而一切皆實。莊子齊物論云﹕「聖人懷之﹐眾人辯之﹐以相示也」。魏晉玄 學名理只是辯以相示﹐並未達到「聖人懷之」之聖證的境地。此是名理與聖證之不同。
「言意境」與「超言意境」﹐魏晉玄學名理(亦即哲 學) 俱可「辯以示之」。由「言不盡意」﹐而至「得象而忘言﹐得意而忘象」﹐以及「象外之意﹐繫表之言」﹐層層前進﹐即可示出頓時默然﹐而歸於「超言意境」之 理。以言盡象﹐象非最後者。以象盡意﹐雖盡而不盡。此不盡之「意」不可死看。死看﹑非最後者﹔活看﹑是最後者。活看﹑則意即是聖證境界中的一切內容真理。 依此﹐即體之﹑懷之﹑存之﹑不言而信之超言意境亦即是所不盡之意。不可將意只拘定為「意念層」而視之為散亂之有也。無﹑自然﹑諸名言所示之境亦即意也。是 以從解悟之知上說﹐魏晉玄學亦未必不能知此「超言意境」。言無﹑言一﹑言獨化﹐正示無言之境。而所以言之者﹐正是「辯之以相示也」。他們所言之有無﹑一多 ﹑同異等理﹐是自境界形態下而視之為體用關係上的「內容真理」。分解地言之﹐無﹑一﹑與同是體﹐有﹑多﹑與異是用。關係地言之﹐則體用相即相離﹐不即不離 ﹐故亦可以相融而至圓成。與希臘哲學之自「實有形態」下視之為實有之概念或範疇者不同。亦與龍樹中論所破之生滅﹑常斷﹑一異﹑來去等對待法不同。當然﹐此 名言﹐意識中之體用上的有無﹑同異﹑一多之凸出﹐亦可以忘掉而至渾化之境。此即所謂「聖人體無」也。此時亦無所謂體﹐亦無所謂用﹐亦無「無」﹐亦無「有」 ﹐亦無「多」﹐亦無「一」﹐而只是一「不言而信」之渾化。玄學名理卻正要把此渾化「辯而示之」。故正可以辯示出「超言意境」之理。
超 言意境可隨三教之內容不同而有不同之表示。在佛﹐則由「緣起性空﹐互相破滅」顯﹔在道﹐則由「自然﹑無為」顯﹔在儒﹐則由「不言而信﹐存乎德行」 顯。此種不同所顯之「超言意境」(空理) 之不同相﹐乃是「教」之不同。而教亦是「名言境」也。在教之層次上﹐以俱屬名言境或言意境﹐可與玄學名理同層次。其不同或以為其進於玄學名理者﹐乃是教之 內容不同﹐或是名言或言意之知之路數不同﹐而非境界之不同。總之﹐是哲學名理與教下名理之不同。教下名理乃有定向之名理。定向即宗也。宗定在證如證空﹐則 其教之名理即環繞證如證空而施設。宗定在自然無為﹐則其教之名理即環繞自然無為而施設。宗定在盡性知天﹐則其教之名理即環繞盡性知天而施設。故佛教之經論 ﹐乃佛教宗之名理﹐其名理皆當守其宗而不悖。道之經論﹐儒之經論﹐亦復如是。然玄學名理(哲學) 則可超越此教之定向﹐而涉及一切教與非教之名理而辯示之。魏晉玄學名理以道家為矩矱﹐乃一時之因緣﹐非玄學名理之本質必限於此。(當然﹐道家之義亦確有恰 當於玄學處) 。依此言之﹐玄學名理乃更超越而普遍。但須知超越而普遍﹐非聖證之超越而普遍。名理之超越而普遍是辯以示之。聖證之超越而普遍是體之﹑懷之﹑存之﹑不言而 信。依此言之﹐聖證之超言意境是行﹐是實﹐而名理之超言意境是辯﹑是知﹑是虛。故聖證進於名理﹐而高於名理也。依此﹐吾人可自原則上區別開哲學名理與教下 名理之不同﹐以及名理之超言意境與聖證之超言意境之不同﹕
１﹑教下名理乃依宗起教﹐有定向者。而哲學之玄學名理則可不為定向所囿。依此﹐其內容的層次同﹐教下名理﹐在境界上﹐並不高於哲學之玄學名理。而於外延的層次上﹐則哲學之玄學名理比教下名理為超越而普遍。(依此﹐宋明儒學是教下名理﹐與玄學名理本質上有別) 。
２﹑ 名理之超言意境是辯以示之﹐而可不必真能作到﹐其本質亦不函作到或不作到。此是哲學之本質。而教下名理則必函作到﹐或至少亦函作到與作不到的問 題。此是道德宗教之本質。因此而有聖證之超言意境。聖證之超言意境是體之﹑懷之﹑因此它必高於名理之超言意境。即﹐道德宗教高於哲學。
魏晉玄學之情調﹐名家傳統所開者﹐亦實只是哲學家之情調﹐而非宗教家之情調。宋明儒則是宗教家之情調。此不可不知。當然哲學家亦可進而歸於宗教家。
依以上兩層區別﹐乃引生一甚深之問題﹐即﹕哲學名理之「辯示」﹐在境界上﹐固低於聖證之體之懷之﹐然聖證之體道(廣義的) 而至於無言﹐或「終日言而未嘗言」﹐必在「一定形態」下體道﹐(此即其宗與教) ﹐而至於無言﹐或終日未嘗言。此亦即「道之化身」義。道成肉身﹐藉肉身以表現﹐通過一偉大生命而表現﹐同時即為肉身﹑生命所限定﹐此即成一定之形態。儘管 孔子體無﹐釋迦體無﹐甚至耶穌體無﹐同至無相之境﹐然其所示之「無相」後面有一「定形」為其相。此即孟子所謂「聖人之於天道也﹑命也﹑有性焉。君子不謂命 也」。「命也」是說受一定形態之限制。「有性焉﹐君子不謂命也」﹐則有甚深之智慧。此智慧是表示﹕不管命限如何﹐只要盡性以從理﹐全幅生命潤在性理之中而 無一毫之夾雜﹐此即聖人之無限﹐聖人之所以為聖人。莊子說﹕「道惡乎隱而有真偽? 言惡乎隱而有是非? 道惡乎往而不存﹐言惡乎存而不可。道隱於小成﹐言隱於榮華」。此亦甚深智慧之言。道不能不通過聖證來表現。但通過一定形態之聖證而表現之﹐同時即限定之﹐ 此是一內在之矛盾﹐而須永遠破除者。若不知此矛盾﹐而停於限定上以排他﹐則即「隱於小成」﹐因而有真偽之爭也。能永盡性而破除此限定﹐或知限定終不可免而 不固執以排他﹐則即是大成。聖證無爭也。相視而笑﹐或喟然而嘆。默逆於心﹐懷之而已。
然每一聖證﹐雖可相視而笑﹐或喟然而嘆﹐以相喻 解﹐然而內在於各聖證之本身說﹐皆是一絕對之圓滿﹐而聖人皆是無對者﹐永遠自我作主者。即使聖人忘我 ﹐無人相﹐無我相﹐然亦永遠是渾一無對﹐法體自爾﹐而此即是超然之大主。因此﹐跳出其渾一﹐而看看別人﹐落於對待參顧中﹐將其超然之大主﹐拆開而為平面之 對待﹐乃永非聖人渾化之心境。聖人氣象同天地。天地無對﹐決不會有一個跳出天地而外於天地之天地。聖人固講忠恕絜矩之道﹐此有類乎拆開而為平面之對待﹐然 此平面之對待﹐在聖證上說﹐實是以立體之渾一為其主。亦猶之乎耶穌之饒恕惡人乃以無對之愛為其主。在聖人﹐平面與立體永遠兼備。平面是和光同塵﹐與人為徒 ﹐立體是上達天德﹐涵蓋乾坤。固不可從平面看聖人之忠恕也。因此﹐聖人之渾一無對乃永遠拆不開者。是以莊子大宗師有云﹕「其好之也一﹐其弗好之也一。其一 也一﹐其不一也一。其一與天為徒﹐其不一與人為徒。天與人不相勝也﹐是之謂真人」。他總是一穿不破之一。因此﹐要想叫他離開此一而看彼一﹐乃不可能者。此 一彼一即不通。因一無彼此。一是無對渾圓之一。聖人只有一個頭。他皆肯定﹐是肯定其一個頭之下者。此其故即在﹕他一方是道﹐一方又是「一定形態」下之道。 「一定形態」依兩義而規定﹕一﹑他有一具體之生命﹐二﹑因具體之生命而從某一面見道或從某一角度表現道。此兩義即形成一限定﹐因而成一定之形態。釋迦佛以 無常﹑苦﹑空而表現道﹐耶穌以十字架方式而表現道。即儒聖立教最為中正無偏﹐然因彼有一具體之生命﹐總不能即是「道之自己」。此即是聖人之悲劇。亦即孟子 所謂「命也」﹐亦聖人之無可奈何者。故羅近溪云﹕真正仲尼﹐臨終不免嘆一口氣。即依此義﹐說聖人之悲劇。
因此﹐能不落在一定形態下﹐ 而單從名理以辯之哲學家﹐則可拆穿聖人之渾一﹐而一一予以辯示﹐而暢通其理理無礙﹐事事無礙﹐事理無礙之途徑。哲學以名理為準。名理凌空﹐不為生命所限。 聖證以生命為資﹐不能不為其所限。無生命之聖證﹐則道不實。無名理之凌空﹐則道不開。哲學辯而開之﹐顯無幽不燭之朗照。聖證渾而一之﹐示一體平鋪之實理。 然哲學家智及不能仁守﹐此是哲學家之悲劇。聖證仁守而封之﹐此是聖人之悲劇。兩者永遠在開闔相成中﹐而各有其獨立之本質 ﹐藉以觀人之所以為人﹐精神之所以為精神。再益之以藝術﹑天才﹑生命﹑英雄之境界﹐則人類精神之最高峰盡矣。此黑格爾所以視宗教﹑藝術﹑哲學﹑皆為絕對精 神也。
魏晉玄學名理﹐雖以道家為矩矱﹐然其本質實為哲學名理﹐而非教下名理。即老莊本身﹐雖以前名為儒釋道三教﹐然實則道家之教的意 味並不甚強。其故即由於彼等非聖人。故其本質實在只是哲學家。其所言所談﹐雖為知言知本﹐然只是哲學名理﹐而非聖證。魏晉人雖高崇老莊﹐而在人品上仍推尊 儒聖。即聖證與名理之別也。王弼已言「聖人體無﹐無又不可以訓﹐故不說也。老子是有者也 ﹐故恒言其所不足」。雖在老子猶未與於聖證之林﹐而況莊子? 故郭象莊子序曰﹕「夫莊子者﹐可謂知本矣。故未始藏其狂言。言雖無會﹐而獨應者也。夫應而非會﹐則雖當無用。言非物事﹐則雖高不行。與夫寂然不動﹐不得已 而後起者﹐固有間矣。斯可謂知「無心」者也。夫心無為﹐則隨感而應。應隨其時﹐言唯謹爾。故與化為體﹐流萬代而冥物。豈曾設對獨遘﹐而游談乎方外哉? 此其所以不經﹐而為百家之冠也。然莊生雖未體之﹐言則至矣。」
此即只許其知言﹑知本﹐而不許其能至聖證之境也。聖人立教﹐哲人明理。 在明理上﹐可不為任何現實之跡所限。故堯舜算得甚麼? 孔子算得甚麼? 即自己之一身又算得甚麼? 故「山木篇」末述莊子「守形而忘身﹐觀於濁水而迷於清淵。……遊於雕陸而忘吾身。異鵲感吾顙﹐遊於栗林而忘真」。以至於見戮而「三日不庭」(逞﹑快也) 。注云﹕「夫莊子推平於天下﹐故每寄言以出意。乃毀仲尼﹐賤老聃﹐上掊擊乎三皇﹐下痛病其一身也」。其毀﹑賤﹑掊擊﹐乃至痛病其一身﹐皆示其不為現實之跡 所限﹐而明聖人之道心。故曰「寄言以出意」。此自是哲學家之風格。吾謂中國哲學傳統由先秦名家開﹐此是直接從狹言之。若再進一步想﹐從寬言之﹐則實當說從 道家名家開。魏晉名理繼此而發展﹐則哲學傳統遂完全確立。故道統在儒家﹐科學傳統在羲﹑和之官﹐而哲學傳統則在道家與名家。科學傳統式微而不彰﹐道統由宋 明儒而彰著﹐哲學傳統則因魏晉名理而推進。此皆有永恒之價值﹐而將永遠不斷者。
又老莊言心性﹐雖未依照儒聖性命天道之教義而立言﹐然 就造詣之最高處之體用﹑有無﹑一多之形式關係之闡明言﹐則亦能盡聖證境界之極致。(王﹑ 韓﹑向 ﹑郭亦如此) 。此雖為最普遍之形式陳述﹐(所謂泛言體用) ﹐然即此「形式陳述」乃為一切聖證所不能逃者。故道家以及魏晉玄學﹐不涉及任何教之內容﹐而直就「道之為道」之本身說﹐此普遍之形式陳述即已得哲學之本 質。當然不必停於此﹐亦可隨時擴張曲盡其「辯示」之理境。如此﹐哲學傳統可有其發展。以哲學而活轉道家﹐則可不必如宋明儒之視之為異端。道家可自處於哲學 ﹐而以哲學凌空其自己﹐並活轉其自己﹐不必自定為「教」﹐則即不與教為對立﹐而將有其無限之哲學生命焉。此為吾言「魏晉名理正名」所引至之結論。世之達者 ﹐必有契焉。
摘自《才性與玄理》之第七章《魏晉名理正名》之第九節
牟宗三著《才性與玄理》，頁278-285，台灣學生書局，1997年8月修訂八版(台八刷)。
最為矩矱
領頭字
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| 言 | |
解形
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| 《說 文》：“言，直言曰言，論難曰語。从口，谬鄄平聲。”鄭樵《通志》：“言，从二、从舌。二，古文上字。自舌上而出者，言也。”郭沫若《甲骨文 字研究》：“（言的甲骨文像以口吹簫），《爾雅》云：‘大簫謂之言。’按：此當為言之本義。”“其轉化為言說之言者，蓋引申之義也。”按：甲骨文“言”像 舌從口中伸出形。 | |
注音
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釋義
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| （一）ｙａｎ２《廣韻》語軒切，平元疑。元部。 | （１）
說話；說，講。《說文‧言部》：“言，直言曰言。”《書‧無逸》：“三年不言。”《荀子‧非相》：“法先王，順禮義，黨學者，然而不好言，不樂言，則必非
誠士也。”楊倞注：“言，講說也。”宋歐陽修《與尹師魯第一書》：“出城而還，言不見舟矣。”《紅樓夢》第一回：“兄何不早言，弟已久有此意。”
（２）議論，談論。《論語‧學而》：“賜也，始可與言《詩》已矣。”《韓非子‧五蠹》：“今境內之民皆言治，藏商、管之法者家有之，而國愈貧，言耕者眾，執耒者寡也。”宋蘇軾《日喻》：“故世之言道者，或即其所見而名之。”梁啟超《少年中國說》：“欲言國之老少，請先言人之老少。” （３）記載。《左傳‧隱公元年》：“段不弟，故不言弟。”《漢書‧藝文志》：“武帝時，河間獻王好儒，與毛生等共采《周官》及諸子言樂事者，以作《樂記》。”宋沈括《夢溪筆談‧雜誌一》：“溫州雁蕩山，天下奇秀，然自古圖牒，未嘗有言者。” （４）問。《廣雅‧釋詁二》：“言，問也。”《左傳‧昭公二十五年》：“叔孫氏之司馬鬷戾言於其眾曰：‘若之何﹖’莫對。”《史記‧扁鵲倉公列傳》： “臣意言王曰：‘才人女子豎何能﹖’”王引之述聞：“言王，問王也。”《禮記‧曾子問》：“召公言於周公。周公曰：‘豈，不可。’”鄭玄注：“為史佚 問。”孔穎達疏：“言猶問也。” （５）告知；告訴。《韓非子‧內儲說上》：“趙令人因申子於韓請兵，將以攻魏。申子欲言之君。”《史記‧酈生陸賈列傳》：“酈生瞋目案劍叱使者曰：‘走！ 復入言沛公，吾高陽酒徒也，非儒人也。’”《禮記‧哀公問》：“其順之，然後言其喪筭。”鄭玄注：“言，語也。”孔穎達疏：“民既從順，然後示語其喪紀節 數以教之也。” （６）陳述；敘述。《韓非子‧初見秦》：“臣願悉言所聞，唯大王裁其罪。”《史記‧項羽本紀》：“願伯具言臣之不敢倍德也。”唐白居易《琵琶行》： “自言本是京城女，家在蝦蟆陵下住。”明宗臣《報劉一丈書》：“且虛言狀。”毛澤東《反對黨八股》：“黨八股的第一條罪狀是：空話連篇，言之無物。” （７）解釋引文、詞語或某種現象的發端詞，相當於“就是說”或“意思是”。《釋名‧釋言語》：“信，申也，言以相申束使不相違也。”《孟子‧告子上》： “《詩》云：‘既醉以酒，既飽以德。’言飽乎仁義也。”《搜神記》卷七：“今狂花生枯木，又在鈴閣之間，言威儀之富，榮華之盛，皆如狂花之發，不可久也。”《呂氏春秋‧孟春紀》“田事既飭”陳奇猷校釋：“猶言田事既已申明也。” （８）意料，料想。唐盧綸《送黎兵曹往陝府結親》：“何言在陰者，得是戴侯宗。”唐司空曙《哭麴山人》：“何言芳草日，自作九泉人！”唐劉商《行營病中》：“心許征南破虜歸，可言羸病臥戎衣！” （９）話，言語，口語。《廣韻‧元韻》：“言，言語也。”《書‧盤庚上》：“王用丕欽，罔有逸言，民用丕變。”孔傳：“王用大敬其政教，無有逸豫之言，民 用大變從化。”《史記‧廉頗藺相如列傳》：“秦貪，負其彊，以空言求璧，償城恐不可得。唐白居易《琵琶行》：“感斯人言，是夕始覺有遷”謫意。”明宋濂 《送東陽馬生序》：“與之論辯，言和而色夷。”魯迅《且介亭雜文‧門外文談》：“我的臆測，是以為中國的言文，一向就並不一致的。”特指正確的話。《詩‧ 小雅‧賓之初筵》：“匪言勿言，匪由勿語。”鄭玄箋：“其所陳說非所當說。”《左傳‧昭公二十二年》：“非言也，必不克。”又特指怨言，謗言。《左傳‧昭 公二十七年》：“楚郤宛之難，國言未已。”《國語‧周語上》：“王不聽，於是國莫敢出言。”《宋史‧王安石傳》：“天變不足畏，祖宗不足法，人言不足 恤。” （１０）言論；見解；意見。《詩‧小雅‧雨無正》：“如何昊天﹖辟言不信。”《韓非子‧問辯》：“言無二貴，法不兩適，故言行而不軌於法令者必禁。”《鹽 鐵論‧國疾》：“夫藥酒苦於口利於病，忠言逆於耳而利於行。”三國蜀諸葛亮《出師表》：“陛下亦宜自謀，以諮諏偻道，察納雅言。”清周容《芋老人傳》： “不知相國何似，能不愧老人之言否﹖” （１１）言辭；辭令；辭章。《詩‧衛風‧氓》：“爾卜爾筮，體無咎言。”鄭玄箋：“兆卦之繇無凶咎之辭。”《周禮‧天官‧九嬪》：“婦德，婦言，婦容，婦 功。”鄭玄注：“婦言謂辭令。”《左傳‧襄公二十八年》：“無乃非盟載之言，以闕君德，而執事有不利焉。”《韓非子‧忠孝》：“《詩》云：‘普天之下，莫 非王土；率土之濱，莫非王臣。’信若《詩》之言也，是舜出則臣其君，入則臣其父、妾其母、妻其主女也。”《搜神記》卷一：“故其文言，既有義理，又可以占 吉凶，猶揚子之《太玄》、薛氏之《中經》也。” （１２）政令；號令。《詩‧大雅‧抑》：“白圭之玷，尚可磨也；斯言之玷，不可為也。”鄭玄箋：“王之缺尚可磨鑢，而平人君政教一失，誰能反覆之。”《國語‧周語上》：“有不祭則修意，有不祀則修言。”韋昭注：“言，號令也。” （１３）誓言；盟辭；約言。《左傳‧哀公十四年》：“司馬曰：‘君與之言。’”《楚辭‧離騷》：“初既與余成言兮，後悔遁而有他。”《禮記‧曲禮上》：“史載筆，士載言。”鄭玄注：“言，謂會同盟要之辭。” （１４）建議；主意；計策。《詩‧大雅‧板》：“我言為服，勿以為笑。”《韓非子‧外儲說左上》：“王登為中牟令，上言於襄主曰：‘中牟有士曰中章、胥己 者，其身甚修，其學甚博，君何不舉之﹖’”《呂氏春秋‧義賞》：“文公用咎犯之言，而敗楚人於城濮。”高誘注：“言，謀也。” （１５）學說；主張。《孟子‧滕文公下》：“楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不歸楊則歸墨。”《韓非子‧孤憤》：“則法術之士欲干上者，非有所信愛之親、習故之澤也；又將以法術之言矯人主阿辟之心，是與人主相反也。” （１６）語言或文章中的字。《論語‧衛靈公》：“子貢問曰：‘有一言而可以終身行之者乎﹖’子曰：‘其恕乎。’”《漢書‧藝文志》：“說五字之文，至於二 三萬言。”唐白居易《琵琶行》：“凡六百一十六言，命曰《琵琶行》。”明宋濂《秦士錄》：“（鄧）弼造書數千言袖謁之。”《鏡花緣》第十九回：“無論男婦 都是絕頂聰明，日讀萬言的不計其數。” （１７）口語或文章中的句子。《論語‧為政》：“《詩》三百，一言以蔽之，曰‘思無邪’。”《史記‧魏公子列傳》：“今吾且死，而侯生曾無一言半辭送我， 我豈有所失哉﹖”元關漢卿《救風塵》第二折：“我到那裏，三言兩句，肯寫休書，萬事俱休。”明王世貞《藝苑鲑言》卷二：“《大風》三言，氣籠宇宙，張千古 帝王赤幟，高帝哉﹖” （１８）著作。漢賈誼《過秦論》：“燔百家之言，以愚黔首。”《漢書‧藝文志》：“若能修六藝之術，而觀此九家之言，舍短取長，則可以通萬方之略矣。” 《搜神記‧序》：“君鄄羊言百家，不可勝覽。”明袁宏道《余钫又小修詩》：“顧獨喜讀老子、莊周、列御寇諸家言，皆自作注疏。” （１９）臣對君的呈文。《釋名‧釋書契》：“下言於上曰表。”《三國志‧魏志‧武帝紀》“追之不及，盡收其輜重圖書珍寶，虜其眾”南朝宋 裴松之注引《獻帝起居注》：“公上言：‘大將軍鄴侯袁紹前與冀州牧韓馥立故大司馬劉虞，刻作金璽……’”又《蜀志‧先主傳》：“先主上言漢帝曰：‘臣以具 臣之才，荷上將之任，董督三軍，奉辭於外……’”《搜神記》卷五：“王莽居攝，劉京上言。” （２０）古樂器名。大簫。一作“酱鄄言”。《爾雅‧釋樂》：“大簫謂之言。”郭璞注：“編二十三管，長尺四寸。”陸德明釋文：“言，本或作酱鄄言。” （２１）我。《爾雅‧釋詁上》：“言，我也。”《詩‧小雅‧彤弓》：“彤弓弨兮，受言藏之。”毛傳：“言，我也。”又《鄭風‧女曰雞鳴》：“弋言加之，與 子宜之。”鄭玄箋：“言，我也。”《莊子‧山木》：“回曰：‘敢問一鄄尢受天損易。’仲尼曰：‘飢渴寒暑，窮桎不行，天地之行也，運物之泄也，言與之偕逝 之謂也。’”陸德明釋文：“言，我也。” （２２）連詞。表示順接關係。相當於“乃”、“便”、“就”。《詩‧豳風‧七月》：“二之日其同，載纘武功，言私其豵，獻豜于公。”高亨今注：“言，讀為焉，乃也。”《左傳‧僖公九年》：“凡我同盟之人，既盟之後，言歸于好。” （２３）助詞。１．用於句首。楊樹達《詞詮》卷七：“言，語首助詞。無義。”《詩‧衛風‧氓》：“三歲為婦，靡室勞矣。夙興夜寐，靡有朝矣。言既遂矣，至 于暴矣。”又《小雅‧楚茨》：“楚楚者茨，言抽其棘。”２．用於句中。楊樹達《詞詮》卷七：“言，語中助詞。無義。”《爾雅‧釋詁下》：“言，間也。” 《詩‧邶風‧泉水》：“駕言出遊，以寫我憂。”又《大雅‧桑柔》：“維此聖人，瞻焉百里。” （２４）通“訊（<現代音>ｘｕｎ４<\/現代音>）”。俘虜。《易‧師》：“田有禽，利執言。”聞一多新義：“言當讀為訊。言 从立鄄拢，立鄄拢辛古同字，而辛丮音同，是古音言訊亦近。音近則義通，故訊問之訊謂之言，俘訊之訊亦謂之言。……田而獲禽，猶之戰而執訊。” （２５）通“愆（<現代音>ｑｉａｎ１<\/現代音>）”。過失。《易‧訟》：“不永所事，小有言，終吉。”又《明夷》：“主人 有言。”《震》：“婚媾有言。”《漸》：“小子厲，有言，無咎。”聞一多新義：“言，皆讀為愆。言、立鄄拢古當同字。《說文》曰：‘辛，立鄄拢也，讀若 愆。’……《易》凡言‘有言’，讀為有愆。” （２６）春秋時地名，約在今河南省許昌與淇縣之間。《詩‧邶風‧泉水》：“出宿于干，飲餞于言。”毛傳：“干、言，所適國郊也。”朱熹集傳：“干、言，地名，適衛所經之地也。” （２７）姓。《通志‧氏族略五》：“言氏，孔子弟子言偃，字子游。望出汝南。” |
| （二）ｙａｎ４《集韻》牛堰切，去願疑。元部。 | （１） 訴訟。《集韻‧願韻》：“言，訟也。”《後漢書‧循吏傳‧許荊》：“（荊）嘗行春到耒陽縣，人有蔣均者，兄弟爭財，互相言訟。”唐柳宗元《段太尉逸事 狀》：“諶盛怒，召農者曰：‘我畏段某耶﹖何敢言我！’”《敦煌變文集‧搜神記‧王道憑》：“經州下辭，言王憑，州縣無文可斷，遂奏秦始皇。” （２）通“唁”。慰問。《莊子‧養生主》：“彼其所以會之，必有不蘄言而言，不蘄哭而哭者。”高亨新箋：“言與哭相對，常借為唁……唁、言古同聲。” |
| （三）ｙｉｎ２ | 《集韻》魚巾切，平諄疑。〔言言〕和敬貌。《禮記‧玉藻》：“君子之飲酒也，受一爵而色洒如也，二爵而言言斯。”鄭玄注：“言言，和敬貌。”陸德明釋文：“言言，魚巾反。”孔穎達疏：“皇氏云：讀言為誾，義亦通也。” |
矩矱
注音一式 ㄐㄩˇ ㄏㄨㄛˋ
本指畫直角或方形的曲尺。比喻規矩法度。楚辭˙屈原˙離騷：「曰勉陞降以上下兮，求矩矱之所同。」漢˙嚴忌˙哀時命：「上同鑿枘于伏戲兮，下合矩矱于虞唐。」
作為典範、法式。南朝梁˙劉勰˙文心雕龍˙序志：「但言不盡意，聖人所難；識在瓶管，何能矩矱？」
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